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課程查詢 / 中國哲學精神發展史



第一章 總論
 第一節 中國哲學的分期
 第二節 中國哲學的特性
第一篇 先秦的哲學精神
第二章 先秦儒家哲學
 第一節 孔子─儒學的宗師
 第二節 孟子─儒學的中流砥柱
 第三節 荀子─自我學習與社會文化的發展之道
第三章 先秦道家哲學
 第一節 老子─道家思想之源流
 第二節 莊子─道家哲學的轉化與發展
第四章 周易與中庸
 第一節 周易的哲學
 第二節 中庸的哲學
第五章 先秦法家哲學
 第一節 法家的先驅
 第二節 法家的集大成者─韓非的法哲學
第六章 墨子與墨學
 第一節 墨子傳
 第二節 《墨子》這本書
 第三節 墨子的哲學精神
第七章 名家與名學
 第一節 名家與名學
 第二節 名家之立場及特性
 第三節 諸名家的理論
 第四節 墨辯
第八章 陰陽家
 第一節 「陰」、「陽」釋義及其相互關係
 第二節 做為「氣」概念的陰陽
 第三節 〈易傳〉中的陰陽概念
 第四節 五行的源流
 第五節 鄒衍與陰陽家
第二篇 兩漢魏晉隋唐哲學精神
第九章 漢代哲學精神
 第一節 總論
 第二節 西漢的哲學精神
 第三節 東漢的哲學精神
第十章 魏晉哲學
 第一節 總論
 第二節 正始時期的玄學
 第三節 竹林時期的玄學─以阮籍、嵇康為代表
 第四節 西晉的玄學─以裴頠與郭象為代表
第十一章 隋唐儒學
第三篇 中國佛學精神
第十二章 東漢佛教初傳
 第一節 漢明帝感夢求法
 第二節 佛經初譯
第十三章 佛教成長與本土化過程
 第一節 三國時期
 第二節 西晉
 第三節 北方胡族的佛教發展
 第四節 東晉佛教
 第五節 南朝佛教
 第六節 北朝佛教
第十四章 佛教成熟時期
 第一節 隋朝復興佛教
 第二節 三階教的憂患意識
 第三節 成實學派與三論宗
 第四節 一心三觀天台宗
 第五節 華嚴思想
 第六節 唯識思想
 第七節 禪宗
第四篇 宋、元時期哲學精神的發展與特質
第十五章 北宋五子―理學的開創
 第一節 宋代理學所討論的問題及主要派別
 第二節 周敦頤
 第三節 邵雍
 第四節 程顥
 第五節 程頤
 第六節 張載
第十六章 南宋―朱、陸理學的集大成與心學的開啟
 第一節 朱熹
 第二節 陸九淵
第十七章 元朝的理學發展
 第一節 元朝初期的理學源流
 第二節 北方理學家
 第三節 南方理學家
第五篇 明清哲學精神發展史
第十八章 明代哲學精神
 第一節 明初的朱學與明學的開端
 第二節 明代心學
 第三節 王陽明
 第四節 明末儒者
第十九章 清代哲學精神
 第一節 章實齋
 第二節 戴震
 第三節 明清之際西學的傳入
 第四節 晚清思想的哲學精神
第六篇 當代中國哲學精神發展史─民國時期的哲學精神
第二十章 民國創建的精神
 第一節 孫中山先生略傳
 第二節 三民主義的內涵
 第三節 孫文學說
第二十一章 五四精神―醞釀時期
 第一節 五四運動時期的關鍵人物
 第二節 反傳統和新思潮
 第三節 五四運動的精神與當代中國
第二十二章 臺灣時期的哲學精神
 第一節 方東美
 第二節 唐君毅
 第三節 牟宗三
 第四節 吳經熊
 第五節 羅光
書封面
第一章 總論
  本章主要是先將中國哲學的各個時期和主要派別做一介紹,使同學先有一個概略的了解,以幫助後續的研讀。再來就是以兩個角度來分析中國哲學精神的著重之處,也就是從一實踐性的角度切入,然後在這生命的證悟之中找到一理論的脈絡,最後兩者合而為一。

第一篇 先秦的哲學精神
第二章 先秦儒家哲學
  先秦儒家哲學由孔子開創,他建立了「仁學」的系統,展開了儒家道德哲學的基本綱領,並以發揚「禮」的文化精神為其哲學的最終目的。接著孟子提倡性善,兼行仁義,並推展出仁政與王道的政治理想;而主張「性惡」的荀子則特別突出學習、教育、禮治與法政(以禮法為施政之基本原則)的重要性,為先秦儒學開展出另一個理論向度。

第三章 先秦道家哲學
  先秦道家以老子和莊子為代表,老子從「道的思考」出發,一路開拓出「道的修為」與「道的文化」,而始終堅持無為而治,全生保生之道。至於莊子則提倡逍遙、齊物、養生主,以善處人間世以隨順自然,而以道為大宗師,一方面努力修成「真人」之獨立人格,一方面則同於大通,安時而處順,而終於「天地與我並生,而萬物與我為一」的理想境界。

第四章 周易與中庸
  《周易》一書的結構成分〈經〉與〈傳〉兩部分,〈經〉的內容包括六十四卦之卦名、卦爻象、卦辭及每卦六爻的爻辭,其語言性質為籤占性的吉凶斷辭,以占卜事情在未來發展的吉凶為目的。〈經〉被多數人推斷為西周初期或前期的作品,據鄭玄的說法,所占斷之事有八種:戰爭類、天候災變類、與人以物類、謀議與決策類、成敗的後果類、所占之事發生與否類、是否下雨類、是否病類。六十四卦卦名與卦爻辭的內容,亦即所占問之事有關係。
  卦象是由表徵「剛」的符號「―」及表徵「柔」的符號「--」­所構成。後人認為這是以一事物對立面的互動關係來理解和說明事物變化的所以然之理。「經」文之哲學涵義有三:第一,天道的變化與人事的變化具高度相關性。第二,人的生活遭遇可轉變到對立面,例如,透過人自身的努力有時可以化險為夷。第三,對人事的吉凶,卦爻辭富勸戒的的指導意義。
  〈傳〉是解釋〈經(文本)〉的著作,共有十篇(十翼),其中〈彖〉上下主要用以解釋六十四卦的卦象、卦名和卦辭,來涵蓋爻辭。〈象〉上下中,用以解釋卦象和卦意者稱為〈大象〉,用來解釋爻象和爻辭者稱為〈小象〉。〈文言〉以文字傳載前人對乾坤兩卦卦爻辭的詮釋,其中的時中思想,天人關係說、養賢說與《孟子》的立論點頗相契應。〈繫辭傳〉提出許多具有形上學、認識論、人性論、價值論、政治社會理念的概論範疇、命題和對歷史事件之意義解說。〈說卦傳〉以觸類旁通的類比方法來詮釋八卦所表徵的事物及人文意義。〈序卦傳〉是對通行本的六十四卦之排序的所以然之理作理論性的解釋。〈雜卦傳〉言兩卦卦名具相反義者,將六十四卦排列成三十二組對立元。
  《中庸》原屬《小戴禮記》中的一篇,宋代把它和《禮記》中的《大學》獨立出來,同《論語》、《孟子》配合稱《四書》,朱熹的《四書集注》成為後世研究的標準以及科考的定本。《中庸》的作者自古代有不同看法。司馬遷認為:「子思……嘗困于宋……作《中庸》。」(《史記.孔子世家》)鄭玄在《目錄》中也說:「《中庸》者……孔子之孫子作之,以昭明聖祖之德。」清人崔述則以為,《中庸》獨探賾索隱;《中庸》之文獨繁而晦,斷言《中庸》必非子思所作。」馮友蘭曾認為今本《中庸》的中段多言人事,發揮孔子的學說,文為記言體,似為子思所作《中庸》的原貌,其首末二段多言天人關係,似就孟子哲學中的神秘主義傾向加以發揮,其文為論著體裁乃後儒所加。近來也有學者根據《史記》所說,並引《荀子.非十二子》中批評思孟學派的言論為旁證,肯定《中庸》為子思所作,但書中如「今天下車同軌,書同文,行同倫。」等語,則是秦以後增補的文字。1無論把中庸放到那個時代。或認為是誰的作品,都不能湮沒其重要性。
  中庸的文字至簡,但內涵豐富是儒家哲學的形上基礎由第一章「天命之謂性,率性謂道,修道之謂教。」將天命、人性、教化聯結成一個緊密的系統。以人的誠之能力。瞭解誠的天道,並將之落實在人文教化之中,使人能不偏不倚的從容中道,發揚生命的圓滿境界。

第五章 先秦法家哲學
  戰國末期的思想走向,隨著社會階層與傳統倫理的更迭、轉折以及全面性的崩解趨勢,終於出現順應時代與人心要求的變法改革之聲,而其中最突出的便是力倡「法治」的法家。法家主張以嚴刑峻法來治理天下,並同時高唱「君權至上」,相信唯有力行君主專制,才能安定社會秩序,才能解決戰國末期政治與經濟的快速變遷所引發的各種問題─包括土地兼併、財產分配、尊卑關係以及貴族與平民之間的階級問題。

第六章 墨子與墨學
  墨家之起源於晚周封建體制衰崩之時,諸侯凌替的戰國時代,失業之俠士乃有專以幫人打仗為職業者,即所謂食客或現代所稱的傭兵,這些人自有其團體與紀律。墨子所領導的就是這種團體,後來稱領導的人為「巨子」。當時各國諸侯互相爭戰,以強兵為富國的手段,人民飽受戰爭盡之苦。墨子為了消弭戰爭所帶來的災禍,摩頂放踵,到處勸阻戰爭,亦反對當時假儒家的禮樂所衍生出來的繁文縟節的政治形態。以天志為形上之基礎理論,兼相愛為中心思想,非攻而交相利為實際效果;故而且提倡節用、節葬、非樂、非命,明鬼、天志等思想。《淮南子.要略》說:「墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不說,厚葬靡財而貧民,久服傷生而害事。故背周道而用夏政。」亦稱「孔丘、墨翟修先聖之術,通六藝之論。」(〈主術訓〉)墨子懷著一腔熱情帶領門生、弟子,奔走各國,往楚,說服楚王不攻宋,周遊於衛、越、宋、魏、齊等國,如孟子所說「墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。」(《孟子.盡心上》)。墨子卒其思想形成後世所稱的墨學。儒學、墨學在當時並為顯學。

第七章 名家與名學
  「名家」之稱,起自司馬談論六家要旨,其中論及當時學術的分類與內涵,從總的形態上看「天下一致而百慮,同歸而殊塗。」陰陽、儒、墨、名、法、道德,各種思想體系雖各有特色,但卻都以天下蒼生的幸福著想;都為治國平天下的理想費盡心機,各家的想法與作法;司馬談認為:「名家使人儉而善失真;然其正名實,不可不察也。」又曰:「名家苛察繳繞,使人不得反其意,專決於名,而失人情;故曰:使人儉而善失真。若夫控名責實,參伍不失,此不可不察也。」(《史記 太史公自序》)班固在《漢書.藝文志》中明列「名家」為九流之一,而謂:「名家者流,蓋出於禮官。古者名位不同、禮亦異數。孔子曰:『必也正名乎!名不正則言不順,言不順則事不成。』此其所長也。荳者為之,則茍鉤鎃析亂而已。」這種看法是由孔子開始的「正名」系統立論;儒者論「名」其基本旨趣本在於確定道德秩序及政治秩序之標準,把「正名」及「正名分」視為主事與主政的基礎。《漢書》中所謂「名家」,是指與公孫龍子同一學派之思想家,及思想,此派在先秦文獻中則稱為「辯者」。
  名家以鄧析、公孫龍子及惠施(子)為代表,就著作而論,在〈藝文志〉中所列「名家」的著作,有《公孫龍子》14卷(與今本卷數不同)今本《公孫龍子》有〈跡府〉、〈白馬〉、〈指物〉、〈變通〉、〈堅白〉、〈名實〉六篇;另有尹文子及慎子。2現傳鄧析子有〈無厚〉、〈轉辭〉兩篇。《莊子.天下》存有惠施的一些命題(歷物十事)及論證;雖多疑文,大體仍可做為名家學說之主要資料。其實像當時的孟子、墨子、楊朱、蘇秦、張儀等都是能言善辯者,就如荀子所謂的「持之有故,言之成理」道術為天下裂的情形。
  名家的學說,其重要性似乎不足與儒,道,墨,法諸家相比,但對中國傳統文化思想之影響不小。名家之論理觀點,別有旨趣;就如胡適之先生所謂「古代本沒有甚麼名家。無論那一家的哲學,都有一種為學的方法。 這種方法便是這一家的名學(邏輯)。……因為家家都有名學,所以沒有甚麼名家。」但名學(邏輯)代表古代中國人在邏輯問題及形上學問題方面之思辯特性,如在觀念(名實相符、名副其實)、判斷的正確性,以及推論(演繹、類比)上的建樹不可忽視。亦有加以析論及研究的價值。
  本章先就「名家」之立場及「名學」特性加以討論,再述辯學的內涵,最後,研究有關名家、名學及其對後世的影響,在內容中以惠施、公孫龍及墨辯為主。

第八章 陰陽家
  司馬談〈論六家要旨〉對陰陽家的論述是:「陰陽之術大祥,而眾忌諱,使人拘而多畏;然其序四時之大順,不可失也。」《尚書》、《周易.經文》及《詩經》中的「陽」字指山水方位之南向日照的面向而得名。「陰」字則意指未獲日照之黑暗處。春秋時代的《左傳》、《國語》將陰概念進展至概括其他自然現象及所蘊涵的自然界原理,產生「氣」的思想,《周易.傳》把陰陽發展至宇宙論的涵義,謂陰陽是構成萬物生成變化的共同元素和能量,萬物因之而有相互間內在的關聯和互動互補的作用,〈易傳〉建立了「一陰一陽之謂道」的最高形上原理。
  《史記.孟子荀卿》列傳,敘述了鄒衍的著作情況,且謂騶衍有國者益淫侈……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變。」他提出來的「終始五德之運」以歷史發展的相剋循環論來解釋朝代興化之法則。齊學論學頗重視「對」與「勢」的客觀因素。

第二篇 兩漢魏晉隋唐哲學精神
第九章 漢代哲學精神
  漢代哲學,我們可以宏觀式的橫向概括及哲學發展史的史脈為著眼點來理解及詮釋。就前者而言,唐君毅在《中國哲學原論.原道篇自序》中,流行於漢初順天應時的思潮,係指在時間歷程中的歷史時代意識。此一思潮係以宇宙構成之五種元素及其相互輪替之運行主司的規律為理論為主軸,當以晚周齊人鄒衍的陰陽家五德終始哲學為先驅,為戰國晚期、秦漢以來的黃老學、法家、儒家(特別是《周易》研究)共同開啟了天生人成的思緒。在鄒衍倡行的五德終始之歷史哲學中,歷史的運行具有一規律,吾人當立足現在,回顧過去,前瞻未來的歷史文化意識。西漢的賈誼及公孫弘確認漢代當屬土德,蓋取義於秦屬水德,漢繼秦而興,以土克水。漢人執信五德終始說,其歷史意識一方面表現著向後回溯的精神,另方面意味著向前期待憧憬的精神。這種對未來油然而生的時間意識,使人油然而生歷史的連續感及生命的目的抉擇。至漢代中葉,再透過董仲舒春秋公羊學的發展,逐漸形成一套具有歷史哲學涵義的政治哲學。同時,漢人順天應時以言養生、修德及治政,所構造成的黃老學及象數易學對宇宙之結構、運行規律及其與人文世界的對應互動關係深具機體哲學、整全觀哲學的涵義。這一思潮承繼戰國中期以來推天道以明人事的黃老學及秦代的《呂氏春秋》,特別是後者以一年四季十二月的時序變化之常律,規範王者修德施政。《淮南子》的〈時則訓〉明顯的承襲這一人與天對應的思想,且擴充至學術文化,認為亦當隨時代的變遷而更替。觀漢初許多學術著作的名稱冠以「新」字,如陸賈的《新語》、賈誼的《新書》……等,皆意謂著新時代應有新的氣象和制度、新的思維和道德文化精神貫注其間。這是漢初哲學繼承陰陽家,重人事以順天應時而俱變的要旨,而求有所進展。這種順天應時,推天道以明人事的理論對兩漢以至魏晉六朝的政治、養生思想影響深遠。
  漢代王官學與百家言曾有過激辯,文帝時,治《詩》的轅固與黃老學者黃生論辯湯、武是否受命與弒君問題,因涉漢政權之正當性問題,促使景帝出面阻止而予以擱置。以黃老道家為旨趣且使《淮南子》成書的淮南王劉安,由於刻意與朝廷立異,終以謀反被誅,西漢百家學至此衰微。百家學只得分別依附於儒家的經說中。至東漢讖緯經學,在「白虎觀會議」後盛行,王充獨標異幟向朝廷官學化的經學提出辯駁。質言之,王充所批判的對象是西漢宣帝以後充斥於學界氾濫成災的章句之學,及其因此附而衍生的陰陽災異讖緯之學。從某一觀點而言,這是漢代經學官學化、權威化後,門戶之見及利祿之爭劇烈所逐漸產生的流弊。

第十章 魏晉哲學
  魏晉玄學是魏晉時期的主流哲學,歷時約三百多年,承先啟後地提出了新的哲學性問題、視野、方法及涵義。就思潮的歷史發生原因而言,與先秦子學時代一樣地面臨了歷史的劇變,既有的體制與價值觀受到新情勢的衝擊,社會內在矛盾及流血衝突日趨尖銳化,人生困苦,社會紛亂不已。就思想史的流脈而言,東漢末年的經學與政治同步腐朽化。為了突破既有的思想與文化困境,魏晉玄學逐漸由漢代宇宙論轉向本體論。從哲學方法而言,則由章句訓詁的漢代經學方法,轉向辨名析理的名理學及寄言出意的玄理。在人性論方面,則由漢代氣化論的性命決定論,轉向才性論及人倫鑒識的人物品賞學。再由人生哲學及政治倫理面向觀之,則由帶黃老色彩的儒法合流之漢代儒學理論,轉向以道體儒用為架構的儒道兼綜論,所衍生的課題是自然與名教之爭及理想的聖人觀。就哲學史的變遷宏觀言之,魏晉時代是不同學派之間的相互吸收,發展成特色鮮明的新道家。就具體的成素言之,當時儒、道、名、法相攝撮合了魏晉的名理學、道體儒用的玄理學以及在東晉時代玄佛交涉構成了格義佛學等三大思潮,組合成魏晉玄學的新內涵及新的時代精神。

第十一章 隋唐儒學
  魏晉南北朝佛道思想盛行,儒學缺乏活力。然而,儒、釋、道既相互對立,亦彼此吸收,漸趨融合的路向。隋煬帝以儒學為治國之道,推行教化,提倡孝悌,表揚夫義婦節,選拔人才,救濟貧苦。其後繼者隨之,在提振儒學上形成一股研究儒學的風氣。因此,隋代雖短,儒家傳統的經學未獲致充分的發展,然而,在統一南北經學,開啟唐初經學的格局上,頗有貢獻。在南北朝時代,由於文化差異而使經學形成南北不同的風格,南方經學兼融王、鄭,重在貫通諸家,且以老、莊闡發《周易》經義,受玄學影響頗深;北方經學較保持漢末經學的傳統,獨尊鄭玄。

第三篇 中國佛學精神
第十二章 東漢佛教初傳
  印度佛教在中國東漢時就已傳來,明帝派遣18人去西域迎接佛僧,其實在此之前就已有佛教流入民間,朝廷的正式展開活動表示已經有相當的心理準備,樂意接受新的文化,這表示東漢時期朝廷的心態是恢弘擴大的。
  東漢有數位譯經家,特別出名的是安世高與支讖,前者是波斯人,後者是大月氏人,二人所學不同,所攜來的經典也不同;安世高傳給後世的是打坐禪觀與阿毘達磨對法,支讖所傳的是般若思想與淨土法門。

第十三章 佛教成長與本土化過程
  藉著西域僧人與天竺高僧不斷為中國譯出佛經,在羅什之前已有不少般若部經典被譯出,但鳩摩羅什在長安又再翻譯一次,前者語詞難澀,稱為舊譯,羅什的文體流暢優美,稱作新譯。
  梁武帝依據涅槃佛性義規定菩薩僧不得飲酒食肉,並廣泛討論「神滅不滅論」,此舉顯示中國佛教試圖從吸收印度佛學思想之外,又積極的開展本土化的理解與詮釋。
  此時期形成地論、攝論、成實、俱舍、涅槃等諸學派,為後來的大乘13宗派開導先聲。

第十四章 佛教成熟時期
  隋唐時期由於政局統一,社會穩定,寺院經濟結合農耕,佛學逐漸形成各種宗派,前朝南北朝的十三學派到了隋唐漸漸整合成八大宗派之三論、天台、華嚴、法相、禪、密、律、淨。
  嚴格說來所有僧人都必須持戒,所以單獨另立一門律宗足見重疊;修持生活之中,念經、持咒、唱誦佛名、經行、打坐都是每日必行的定課,所以提倡念佛的淨土也是本份;至於密宗的傳承以藏密為顯耀,唐密傳到日本成為東密,藏傳佛教與中國佛教有相當大的差異。
  本章只重點式的介紹五個宗派與三階教,淨、密、律三宗則略過。
  隋唐時代已由大小乘十三學派逐漸整合為大乘八大宗派。十三學派是:涅槃學、攝論宗、地論宗、俱舍學派、成實學派,以上五支學派在南北朝時形成,終結或匯合入天台宗、華嚴宗、法相宗、禪宗、淨土宗、律宗、三論宗、密宗等八大宗派。這八大宗派今日仍然流傳的是密宗和淨土宗,其他六派仍然微弱的存續著,尚未斷絕,經典也保存完整。

第四篇 宋、元時期哲學精神的發展與特質
第十五章 北宋五子—理學的開創
  宋代所銜接的時代,是繼隋、唐盛世後的黃巢之亂以及接踵而來的五代,與遼、金的亂局;宋代知識份子,居然能把墮落的習氣給完全翻轉過來,在學術方面是儒家兼融佛道思想的再生。在社會上有許多在野的知識份子,以其高尚的人格、崇高的文化理想來影響社會及在朝的君主、朝臣們。道學在當時是以周敦頤、張載、二程,注重正心、誠意等修養的學術派別為主,修《宋史》時特立〈道學傳〉。「道學」之名,在古代是沒有的,三代盛時,天子以「道」為政治、教化的基礎;大臣、百官、有司以「道」為職業;黨、庠、術、序師弟子以「道」為講習;四方百姓日用是道而不知,是故盈覆載之間,無一民一物不被此「道」之澤,以遂其性。文王、周公既沒,孔子有德無位,既不能使是道之用漸被斯世,退而與其徒訂禮、樂,明憲章,期使五三聖人之道昭明於無窮。孔夫子歿,曾子獨得其傳,傳之子思,以及孟子,孟子歿而無傳。兩漢而下,儒者之論大道,察焉而弗精,語焉而弗詳,異端邪說起而乘之,幾至大壞。
  千有餘載,至宋中葉,周敦頤出,乃得聖賢不傳之學,作《太極圖說》、《通書》,推明陰陽五行之理,命於天而性於人者,瞭若指掌。張載作〈西銘〉,又極言「理一分殊」之旨,然後道之大原出於天者,灼然而無疑焉。仁宗明道初年,程顥(明道)及弟程頤(伊川)生,及長,受業周氏,已乃擴大其所聞,表章〈大學〉、〈中庸〉二篇,與《論語》、《孟子》並行,於是上自帝王傳心之奧,下至初學入德之門,融會貫通,無復餘蘊。
  迄宋南渡,新安朱熹得程氏正傳,其學加親切焉。大抵以「格物、致知」為先,「明善、誠身」為要,凡《詩》《書》六藝之文,與夫孔、孟之遺言,顛錯於秦火、支離于漢儒,幽沉於魏晉六朝者,至是皆煥然而大明,秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子而上接孟氏者歟。由此可知,宋代道學之名,專指伊洛傳統,並不包括心學及其他學派的儒家學者。
  余英時教授認為「以天下為己任」的名言恰好可以用來概括宋代士大夫基本心態的特徵,皇帝與士大夫同治天下,宰相繫天下之安危,這一種主體意識普遍的存在於宋代士大夫的「創造少數」之中,所以才能如此毫不遲疑地把建立社會秩序的重任放在自己的肩上。陸九淵的名言「宇宙內事,是己分內事;己分內事,是宇宙內事。」張載的「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平。」是最好的代表。
  宋代理學大分南宋、北宋;北宋五子─周敦頤首開其端,程氏兩兄弟開啟理學與心學二門;張載的氣學;邵雍皇極經世之論,各有所發;南宋朱熹集理學之大成而陸象山兄弟則闢心學之徑。兩宋性理之學(道學),以濂、洛、關、閩,四家為主軸,其他各家則為旁枝。

第十六章 南宋—朱、陸理學的集大成與心學的開啟
五百里滇池,奔來眼底。披襟岸幘,喜茫茫空闊無邊!看東驤神駿,西翥靈儀,北走蜿蜒,南翔縞素。高人韻士,何妨選勝登臨。趁蟹嶼螺州,梳裹就風鬟霧鬢;更蘋天葦地,點綴些翠羽丹霞。莫辜負四周香稻,萬頃晴沙,九夏芙蓉,三春楊柳;數千年往事,注到心頭。把酒淩虛,歎滾滾英雄誰在?想漢習樓船,唐標鐵柱,宋揮玉斧,元跨革囊。偉烈豐功,費盡移山心力。盡珠簾畫棟,卷不及暮雨朝雲;便斷碣殘碑,都付與蒼煙落照。只贏得幾杵疏鐘,半江漁火,兩行秋雁,一枕清霜。
                          〈孫髯題昆明大觀樓〉
  宋朝第八個皇帝徽宗趙佶於公元1125年因金人進逼汴京之際,傳位於皇太子趙桓,徽宗南奔,趙桓為欽宗。1126年改元靖康,欽宗搜刮開封城內的金銀獻於金軍,割讓北方太原等三鎮,金方撤軍,京師解嚴,群臣諫勸徽宗回汴京開封。在這紛亂期間徽宗之子欽宗之弟康王趙構舉兵脫逃,在南京稱帝,是為南宋的高宗。1141年秦檜的和議成功,趙構向金稱臣,每納歲幣銀絹各二十萬,以淮河為界,南宋的局面保持半壁江山至1279年,延宋祚153年。
  迄宋南渡,新安朱熹集理學之大成,其學得程氏正傳,從程頤(伊川)及張載的主張,提出「性即理」與「理一而殊」的理論,大抵以「格物、致知」為主,「明善、誠身」為要,對《詩》、《書》六藝之文,與孔、孟之書籍,皆重新整齊秩然使各得其所。認為性只是理,萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理,稟得來便為我所有。是人所受之天理亦為天之所命。從理方面去看人性,則稱為天地之性,或稱為本然之性,從性方面去看性,則稱為氣質之性。人得理之全,物得理之分。陸九淵,字子靜,別號象山,有兄弟六人。陸九淵則以「宇宙就是吾心,吾心即是宇宙」為其思想的總綱,開啟日後陸王心學之端緒,朱熹和陸九淵的思想成為後代儒家思想的兩大源泉,時而分支時而匯流。

第十七章 元朝的理學發展
  蒙古人興起取金、滅宋,國號元,取《易經》「乾元」之義,成吉思汗統率的蒙古鐵騎,橫掃亞歐兩洲建立了短暫的龐大帝國。其後,窩闊台滅金,忽必烈滅宋,以北京(大都)為政治中心,建立起以蒙古民族統治的統一政權。元朝的疆域,「北逾陰山,西極流沙,東盡遼左,南越海表。」(《元史.地理志》)從古以來的諺語:可以在「馬上」得天下,但不能在「馬上」治天下,忽必烈懂得,要鞏固元朝的統治,必須以漢治漢。為此,他任用許衡、姚樞等儒生,亦以寬容和尊禮的態度對待佛教、道教。統治得以穩定,而在漢文化的薰陶下,逐漸改變了原來的習氣,提高了文化素質。但是在政治、統治上,始終行壓迫政策。金熙宗完顏合刺提倡儒學,曾命用女真文字翻譯《易經》《尚書》《論語》《老子》等書,元世祖在位時期(1260-1295 A.D.)設立了「宏文院」和「秘書監」主管典藉,蒐集金人所譯的中國典籍,並重用儒者收集宋代書籍,更設立「興文署」專門學習經籍之雕版與印刷事務,亦如漢人般立大學,制定考試制度。
  元仁宗皇慶二年(1313A.D.)曾頒布科舉條例;科考本意為選賢舉能,知識份子藉著這套制度能落實修己以安人,修己以安百姓的宏願,但這套考試制度的方法如落於迂腐呆板,應考能上榜的人自然也就只能記誦經義,作出美妙文詞但不知變通的文人。元仁宗的科考條例,分為兩場開考,第一場考明經、經義二問,自四書出題,並用《朱熹章句集註》;經義一道各治一經,《詩》以朱熹為主,《尚書》以蔡沈為主,《周易》以程頤(伊川)為主,《春秋》用三傳及胡安國傳,《禮記》用古注,從這個條例當然可以看出宋學的傳承與朱學的重要性。當時能續宋代理學於不墜的學者,亦有功於聖學的承啟。本章介紹元朝初期的理學源流;以及北方、南方理學家的思想精神。

第五篇 明清哲學精神發展史
第十八章 明代哲學精神
  明代的學術思想承續兩宋成就的理學,由程顥、程頤、朱熹、陸九淵等人的理學思想,綜合成二程、朱熹及陸的兩大系統,這是明代理學的來源,而明代理學內在的競爭,也是從這四家演繹而來的。「致知」和「主敬」的兩條路是宋儒朱、陸兩大派的分別,而陸學在明代成為王守仁之心學的基礎,不僅影響明代的思想,更延續到清及民國,甚至韓國、日本幾乎全受宋、明代思想的影響,擴大為朱子學、陸王學的分歧與攻守。
  余英時先生認為:由章實齋的揭示,加上對章實齋和戴東原的理論文字的疏解,我們確切地知道六百年的宋、明理學傳統在清代並沒有忽然失蹤,而是逐漸溶化在經史考證之中了。由於「尊德性」的程、朱和陸、王都已改換成了「道問學」的外貌,以致後來研究學術思想史的人已經分辨不出它們的本來面目了。
  本來儒學的重心在它的道德性、宗教性,而儒學的這一部分則正託身在「尊德性」的傳統堙C清儒的考證之學雖然發揚了儒家的致知精神,但是同時也不免使「道問學」和「尊德性」愈來分得愈遠。和「尊德性」疏離之後的「道問學」當然不可能直接關繫到「世道人心」,也不足以保證個人的「成德」。乾嘉之世,儒家的「道」的觀念尚未解體,一意追求知識(儘管是關於儒家經典的知識)的學者在離開書齋時難免會懷疑自己的專業究竟於己何益、於世何補。余教授對清代思想史的新解釋是從思想史發展的本身來追溯到學術思想的發展的「內在理路」,亦做較有系統、全面的探討。許多思想史先輩留下的種種線索,讓我們能夠相信理論本身的活化與轉變。

第十九章 清代哲學精神
  在思想史上,某一時期的思想到達了高潮,其後必然要繼續一段時期的停滯、醞釀與蛹化,然後轉變為第二個新思想時期。中國思想史上,稱得上最高潮的轉變共有三期。最先是先秦諸子,兩漢則在停滯醞釀轉變中百花齊放。第二是佛學傳入,直到隋唐始達最高潮。晚唐五代北宋前期,又在停滯醞釀轉變中。宋明理學可算是第三高潮,清代又是一停滯、醞釀的轉變期。
  梁啟超謂:「此二百餘年間總可命為中國之『文藝復興時代』;特其興也,漸而非頓耳。然固儼然若者一有機體之發達,至今日而蔥蔥鬱鬱,有方春之氣焉。吾於我思想界之前途,抱無窮希望也。」清代學者,以實事求是為作學問的主要目標,饒有科學的精神,而更輔以分業的組織,有清二百餘年之學術,實取前此二千餘年之學術,倒捲而繅演之;如剝春筍,愈剝而愈近堙F如啖甘蔗,愈啖而愈有味,此為社會種種因緣造成。清代學術,可紀者不少;其卓然成一潮流,帶有時代運動色彩者,在前半期為「考證學」;在後半期為「今文學」;而今文學又實從考證學衍生而來。我們分別介紹章實齋及戴東原,明清之際西學的傳入與晚清康有為、梁啟超及嚴復與王國維諸位開風氣之先的思想精神。

第六篇 當代中國哲學精神發展史-­­­民國時期的哲學精神
第二十章 民國創建的精神
  天主教耶穌會神父利瑪竇(Ricci Matteo, 1552-1610 A.D.)在明萬曆十一年(1583 A.D.)到中國,是西方哲學思想開始影響中國的重要里程碑,利氏當時帶來了西方的科技、世界地圖書籍與天主教教義及士林哲學,影響了當時上層階級的知識份子。同行的艾儒(Julis Aleni, 1582-1649 A.D.)曾作《西學凡》描述西方學術的種類,稱「哲學」裴祿所費亞Philosopia為「理科」1;與宋代的理學相類比;現在通用的「哲學」這個名辭則是由日本人西周にしあまねNishiamane(1829-1897 A.D.)所譯。
  1912年中華民國創建到現今,由於世界多元化趨勢的發展與台灣獨特的社會型態,其中從西洋哲學的紹述與融會;時代思潮的演變與批判;到中國哲學的調整與發揚兼而有之。從大量吸收西方傳統經典與當代名著思想作為轉化中國當代哲學精神的滋養,而成就另一次中國哲學精神的開展。
  民國以來哲學正式在大學中獨立為一個學系,但中國傳統思想與西方哲學,同中有異,異中有同,雖同歸而殊途。抗戰時期賀麟教授寫了一本《當代中國哲學》,將康有為(1858-1927 A.D.)看成政治、學術思想變革之肇始者,並以康氏後五十年的中國哲學分為四個時期:1.中國哲學的調整與發揚;2.西洋哲學的紹述與融會;3.時代思潮的演變與批判;4.知行問題的討論與發揮。3本章介紹孫中山先生的思想,從中山先生的心路歷程及實際的行動可以瞭解民國創建的主要精神是包含上述四個面向。並希望能改變現狀,迎頭趕上西方。

第二十一章 五四精神—醞釀時期
  五四運動可以說是民國創立初期思想發展的里程碑,把過去的點和線擴展成面。國父孫中山先生的三民主義及心理建設還來不及被一般人接受,五四運動可以看成是一股摧生的動力。由於日本長期以來對中國的貪婪及列強在凡爾塞和會中未能主持正義。這一事件引發北京大學的學生於5月4日在日本提出21條的4週年前3天,發起遊行示威,此一愛國行動引發了全面的連鎖反應,這就是所謂的「五四運動」。那幾年間發生了「東西文化論戰」,「科學與人生觀(科學與玄學)論戰」;民國8年胡適之先生寫了〈新思潮的意義〉認為新文化運動可以說是對傳統文化的重估,表現於兩種趨勢,第一是:討論社會上、政治上、宗教上、文學上種種問題,即討論孔教、文學改革、國語統一、女子解放、貞操、禮教、教育改良、婚姻、父子、戲劇改良這些問題;第二是:介紹西洋的新思想、新學術、新文學、新信仰」,也就是介紹易卜生、馬克斯、杜威、羅素等思想。1新思潮的內涵是以反對傳統孔教和禮教,主張教育改良、國語統一及文學(白話文)改革,更強調個人獨立自主的個人主義。
  我們試以一、五四運動及其關鍵人物;二、反傳統和新思潮;三、五四運動的精神與當代中國等三部分來對這時期的思想精神做探討性的介紹。

第二十二章 臺灣時期的哲學精神
  臺灣自38年以後,蔣氏父子以反共抗俄與反攻大陸為開發臺灣的總目標。李登輝主政以後,提出了「立足臺灣,胸懷大陸,放眼世界」的新中原主義,到陳水扁總統則一面希望民進黨能走出臺灣成為世界上的一個獨立政黨,一面想確定臺灣獨立的內部能力,最後達到(世界性)加入聯合國的目標。近年來社會上、教育部,臺灣意識的提倡;從電台、電視、報紙上的文字(語言)之台語化1可見一斑,教育部為落實臺灣語,總括為「母語」教學的計畫,台語、客家語、甚至原住民的各族母語,從小學必修到高中選修。至於專業哲學方面,早期延續傳承的中國哲學會自1949年在臺北成立延續至今,1999年臺灣哲學會成立,希望能結合各種力量,確立以臺灣為圓心的同心圓,並期望臺灣能有有特色的哲學放射到世界。
  方東美先生認為:中國哲學的中心是集中在「生命」,任何思想的體系都是生命精神的發洩;從體貼生命之偉大處,由其創化的衝動,展現出無窮無盡的美,哲人代表一種詩人、聖賢、先知的複合體,從道德、懿美、宗教三種型態(層次)上躋而到達「寥天一」,而從天人一貫,彼此互涵,徹通無礙的天人合德論來看,整個宇宙充滿生機。2臺灣的「當代中國哲學」在民國38年以來,方東美(1899-1977 A.D.)、唐君毅(1913-1978 A.D.)、吳經熊(1899-1986 A.D.)、牟宗三(1909-1995 A.D.)、羅光(1911-2004 A.D.)等思想家,在其哲學思想中都以融合中西哲學思想為基本導向;都在生命的呈顯與探究上,提出了他們的精見。不僅引介西洋哲學並兼綜融合中西哲學的精神,更以「生命」為哲學主要對象和最後的歸趣。方、唐、牟、羅都以哲學史的寫法來重新建構中國的生命哲學,這四位哲人,可代表當代中國哲學的四個系統,立義雖然不同,但對中國傳統文化遺產的發揚則一也,尤其是以「生命」做為中國哲學乃至人類學術探究的終極問題。3當代中國的哲學精神就是各個哲學系統都在追源生命,求其彼此互涵,徹通無礙的圓善及永恆的歸宿。
曾春海
輔仁大學哲學研究所博士
現任國立政治大學哲學系所教授

葉海煙
輔仁大學哲學研究所博士
現任東吳大學哲學系教授

李匡郎
輔仁大學哲學研究所博士
德國哥丁根大學哲學系所博士後研究
現任輔仁大學全人教育中心副教授

李開濟
輔仁大學哲學研究所博士
現任國防醫學院通識中心專任副教授

劉仲容
輔仁大學哲學研究所博士
現任國立空中大學人文學系教授